众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本体之知自难泯息。
[111]《传习录中·答陆原静书》。朱熹虽然也讲心中天理，人人具有，但只有圣人心与理一。
圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。最后，在王守仁的知行合一说中，还包含着知以行为基础，知靠行来检验的思想萌芽，这也是对朱熹知行说的进一步发展。知既不是从客观事物中取得的认识，行也不是主观见之于客观的实践活动。他所谓次第积累，就是凡多闻多见莫非致良知之功。他同意朱熹明德为本、亲民为末，明德为体、亲民为用的说法，但反对朱熹分本末为两物。
[2] 这说明，他开始是尊信朱熹哲学的，而且遍读了朱熹著作。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。[16] 正因为形而上者是抽象观念，所以它没有形象，只能是精神性存在。
而心则是形而下之器，是性之所会之地。这一派在明中期以后，特别是明清之际，有很大发展。[198]《朱子语类》卷十八。我们正是从这一点着眼，才说他是心学，是心一元论者。
虽有体用之分，此又非有两心也。[209] 只要看得一件道理透，推出来的道理，也就是可靠的，因为道理只是一般。
因此，只有圣人才达到心与理一。自形而上下言，岂无先后？[24] 理与气，本不可以先后言，然就中间截断言之，则亦不害其有先后也[25]。正好相反，他认为耳目闻见是重要的，勉强学问所以致其知也。此外，他虽然大讲动静之理，实质上却以静为主。
践行愈笃，则知识愈明。[182] 穷而至其极，就是深入事物的本质。[180]《大学或问》卷二。因此，他既反对不知而行的盲目践履，也反对知而不行的空头谈论。
推理是理性思维的一个重要特点，在认识中具有重要作用。从此，中国哲学史进入了一个新的时期。
[149]《中庸或问》卷三。若然则人为死人而不足为万化之灵，理为死理而不足为万化之原。
他一方面说，性即理也，承认性来源于天理。[188]乃是零零碎碎凑合将来，不知不觉自然醒悟。夫苟信心自是而惟从事于覃思，是师心之用也。从这个意义上说，心可以包举万物。其实，体用显微之分，则不能无也。[183]《朱子语类》卷十八。
他对许多自然现象的富有科学精神的解释，应该说就是他的格物之学的应用。心、性、理变成了一事。
怎样格呢？他主张接物，反对空泛思索。盖一动一静，而太极之妙未尝不在焉，此所谓所乘之机。
这样，所谓一般就失去了原来的意义而变成精神实体。[147]《中庸或问》卷一。
这里所谓照，不是反映事物之理，而是镜中之理全具而映现。此谓物格，此谓知之至也。他虽然讲到天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄[4]，及由气化有道之名[5]等思想，却没有把理作为一个重要范畴来讨论。[296]《朱子语类》卷一百二十四。
但二者又不是平列的，其间又有先后次序，如左右两足，虽是并进，但又不能同时起步、同时顿步，只能是相先后行，便会渐渐行得到。[141] 这里所谓诚，是指心体，即主观精神，它是真实无妄之理。
这样，心和理还不能完全合一。[229]《朱子语类》卷十五。
二者既有区别，又有联系。循天理，则不求利而无不利。
[39]《答杨子直》，《朱文公文集》卷四十五。朱熹说：《正蒙》所论道体，觉得源头有未是处，如云‘气化有道之名，说得是好，终是生受辛苦。[143]《朱子语类》卷三十六。朱熹所谓格物，还有一层意思，即格者，至极之谓，言穷之而至其极也。
阴阳之气，虽有阖辟，却永无休息。[178]《朱子语类》卷十五。
他说：理只在眼前，只是被人自蔽了，因一向误证。朱熹虽重视格物致知，但是更强调切己功夫，圣人千言万语，只是教人明天理，灭人欲。
[84]《朱子语类》卷六十二。这实际上是认识过程中的一个飞跃。 |
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